En De la imposibilidad de al-Andalus hicimos referencia a la imposibilidad de acotar lo andalusí, de limitarlo en unas fechas, a una lengua o a una religión. Ahora es el momento de preguntarnos, ¿qué es lo andalusí?
Más que de los límites territoriales, religiosos o epocales, deberíamos hablar de lo andalusí como de una cultura, y de al-Andalus como de una civilización. Ya hemos visto que uno de los rasgos principales de la cultura andalusí es el encuentro, o tal vez deberíamos decir: el hecho de que al-Andalus se configura a partir de la confluencia de diferentes rasgos culturales en un mismo territorio. Es este fenómeno lo que eclosiona en una civilización, como la síntesis creativa de elementos que en un principio aparecen como enfrentados entre sí. Se trata, tal y como lo ha expresado Hashim Ibrahim Cabrera, de una eclosión de la conciencia.
Salvo gloriosas excepciones (los casos de gobernantes ilustrados, cuyo patrocinio de la cultura fue determinante), este encuentro no fue posible en el nivel inferior, pero determinante, de la historia del poder. Entonces, ¿cómo fue posible, dónde se produjo? La respuesta es la siguiente: la base del encuentro e incluso síntesis de elementos culturales muy diversos se produjo en un nivel humano, en el nivel de la vida cotidiana. Es desde el nivel popular donde emerge la cultura andalusí, no como algo determinado por las élites. En muchos sentidos lo andalusí logró imponerse a las categorías establecidas desde la historia del poder (el predominio racista de lo árabe), pero terminó por ser engullida por ésta, sucumbir ante paradigmas etnicistas (estatutos de limpieza de sangre) y de segregación religiosa, un proceso que tiene su máxima expresión en la España Inquisitorial.
Para comprender lo que todo esto significa debemos retener la idea de al-Andalus como un proceso que se va constituyendo a lo largo de los siglos, y no como un territorio o una ideología impuesta en un momento dado y eliminada en un momento dado.
2.1. Al-Andalus como proceso
Ya hemos mencionado la curva de la islamización establecida por Bulliet. Según este, al final del siglo VIII el 10% de la población era musulmana, al final del siglo IX asciende al 20%, al final del siglo X llega al 50% y al final del siglo XI alcanza su tope de crecimiento, del 80%. Esto quiere decir que en una época de emergencia de lo andalusí como es el siglo X, y en la cual gran parte de la Península Ibérica estaba gobernada por musulmanes, solo la mitad de la población era musulmana.
En apenas cien años, del 912 a principios del siglo XI, la relación de las tres cuartas partes de cristianos por una cuarta de musulmanes se había invertido en toda el área de dominio andalusí. Algunos cristianos (como el cronista Álvaro de Córdoba) se lamentaban de que “los jóvenes sólo leen y escriben en árabe” y que consideran el latín “indigno de atención”. La seducción no sólo de la lengua sino de las ideas, del saber y de las costumbres orientales, se produjo con una fuerza enorme entre cristianos y judíos. Muchos de ellos abrazaron el islam, pero otros no. Se trata pues de un proceso lento de conversiones individuales, principalmente desde el cristianismo hacia el islam, sin imposición alguna.
A pesar de la convulsa historia, podemos afirmar que si a la Península Ibérica vivieron musulmanes durante nueve siglos, la inmensa mayoría de ellos fueron nativos conversos o descendentes de nativos conversos al islam. En todo el periodo al cual nos referimos no están documentadas conversiones en masa.
Los historiadores han debatido sobre este proceso de conversión. ¿Cuánto tardó? ¿Cómo se produjo? ¿Qué cambios implicó en la estructura social? Todas las preguntas conducen a la cuestión central: ¿Por qué cientos de miles de habitantes de la Península Ibérica aceptaron el islam como su religión? Hoy en día es admitido de forma unánime que la conversión forzada no existió. En palabras de Thomas Glick: “los musulmanas, como es sabido, acogían cono gusto la conversión, pero no ejercían presiones directas para obtenerla”. También parece descartada la idea de una conversión masiva durante los primeros años. Más bien, los especialistas hablan de la “progresiva y creciente conversión de los habitantes de Hispania al Islam” (Xavier Ballestín).
Sobre las causas de esta conversión durante los siglos VII-X, sólo es posible especular. Generalmente se señalan factores económicos, puesto que la fiscalidad musulmana era muy ventajosa para los campesinos y los comerciantes. También se ha sugerido que muchos campesinos abrazaron el islam por zafarse de la servidumbre. Según Glick, “el mundo islámico no estaba feudalizado”. En este punto, se afirma que el mensaje del islam implicaba una revolución política y cultural en llave igualitaria. Debe tenerse en cuenta que el islam llegó a la Península mucho antes de que se hubiera elaborado una jurisprudencia, en el momento en el cual su mensaje social era plenamente activo. Más adelante, en la cima de la civilización islámica clásica, el prestigio cultural del islam y el ejemplo de los avances que aportó suplieron la decaída de la impronta revolucionaria.
También existen factores teológicos, como por ejemplo el hecho de que existía una lucha entre trinitarios y unitarios, y que estos es sintieron atraídos por el islam como medio por acabar con el control de la Iglesia romana. En muchos aspectos, el adopcionismo de Félix de Urgell está más cerca al islam que no del catolicismo trinitario. Fueron los cristianos unitarios los que reconocieron el islam, no como un cambio, sino como una confirmación de su vivencia de Cristo. Aunque tenga que ver con un contexto lejano, vale la pena citar las palabras de Dionisio de Tel-Mahre, patriarca de la iglesia monofisita, en sus Crónicas:
“Cuando [Dios] vio que la medida de los pecados de los romanos había sido satisfecha… fijó la vista en los hijos de Ismael y los hizo venir desde el sur… fue concluyente un pacto con ellos como logramos nuestra liberación. Y no fue poca ganancia vernos libres del tiránico reinado de los romanos” .
Otro aspecto a considerar es que este proceso de conversión no se produjo necesariamente del cristianismo, y menos todavía del catolicismo, puesto que la Península ibérica restaba muy lejos de ser cristianizada. No nos proponemos entrar en el debate académico sobre la conversión, sino recoger las diferentes posibilidades que los especialistas señalan. Como vemos, los eruditos son muy reticentes a la hora de suponer motivos espirituales o religiosos para explicar las conversiones. Es preferible dar explicaciones de carácter sociológico, histórico o político. Esta actitud se comprensible: más vale huir de las explicaciones religiosamente orientadas de la historia, dejar fuera las divinas providencias y las razones teleológicas. No sabemos pues por que una parte de la población de la Península se reconoció musulmana. Como final de estas especulaciones, quiero citar la opinión del profesor Joan Vernet:
“Teniendo en cuenta que los árabes portadores del Islam original no tenían fuerza militar suficiente, no pudieron introducir el Islam mediante la acción castrense, sino como una idea-fuerza que va calando lentamente. El cristianismo no había arraigado todavía en España, y una parte importante de la población eran practicantes de otras religiones”.
2.2. Síntesis de étnias, religiones y culturas
- Celtíbero, ilírico, visigodo, vascón, hispano-romano, árabe, bereber, subsahariano
- Musulmanes, judíos, católicos y cristianos unitarios
- Muladíes, mozárabes, mudéjares, moriscos
Este es sin duda un primer elemento evidente de lo andalusí, como confluencia, lugar de encuentro entre diferentes culturas, religiones y grupos étnicos. No se trata de la co-existencia separada de tres culturas equivalentes a tres religiones, sino de la existencia de una sola cultura mestiza, en la cual encontramos componentes de las culturas bereber, mozárabe, judía sefardita, visigoda, árabe, siríaca y yemení, e hispano-romana, por mencionar algunas, con el predominio abrumador de lo propiamente íbero. Y todo ello en el marco de la recuperación de la ciencia y la filosofía griega, y con el islam como elemento vertebrador y posibilitador de dicha mezcolanza.
En en apartado anterior hemos constatado que la mayoría de los andalusíes eran nativos o descendientes de nativos. No eran por tanto ni árabes ni sarracenos, como todavía se los califica. Los historiadores insisten sobre el hecho de que la presencia de árabes y de bereberes fue muy exigua. Sobre este punto, vale la pena citar a tres especialistas. La primera es Manuela Marín: “En al-Andalus, los grupos de origen árabe nunca dejaron de ser una minoría”. La segunda Maribel Fierro: “A la pregunta de ‘¿quienes eran los andalusíes?’ hay que responder que, en su mayoría, procedían de una masa de población local que se incorporó, arabizándose e islamizándose, a una nueva sociedad, compuesta de elementos de origen étnico muy diverso”. Y la tercera Maria Teresa Ferrer i Mallol, quien cita un informe elaborado por la corte catalana de Jaume II, el 1309, según el cual “en la ciudad de Granada, de los 200.000 habitantes sólo unos 500 eran de origen árabe”.
Leemos en la ‘Historia antropológica del racismo en España’:
Los hispanos musulmanes conformaban un colectivo multiétnico. En la época califal ya existía un componente etnosocial variado en Al-Ándalus. La mayor parte de la población islámica peninsular estaba compuesta por muladíes, hispano-visigodos que se habían convertido a la fe de Muhámmad tras la llegada de los árabes y los beréberes en el 711 d.C. La islamización de la Península Ibérica se produjo con gran rapidez, dado que la población autóctona no opuso apenas resistencia al proselitismo religioso llevado a cavo por los contingentes provenientes del Norte de África. Los muladíes se subdividían en muwalladun (nacidos de padre árabe o beréber y madre hispana) y musalimah (hispanos convertidos al Islam). Muchos de ellos arabizaron sus nombres y se acabaron hibridando con los musulmanes de origen alóctono. Además del componente oriundo también existía un importante porcentaje de elementos alógenos: árabes, beréberes, sirios, persas, africanos subsaharianos y europeos orientales. Los árabes, aunque escasos en número, eran el grupo dominante. En Al-Ándalus reprodujeron sus viejas divisiones y sus luchas tribales. Así, éstos se fragmentaban entre árabes del norte (qaysíes) y árabes del sur (kalbíes). Por otra parte, los primeros colonizadores (baladiyyun) estaban confrontados con las oleadas de inmigrantes posteriores (shamiyyun o sirios). Los beréberes constituían el conjunto más numeroso de musulmanes que se asentaron en Hispania durante las primeras décadas del siglo VIII d.C. El colectivo berberisco procedía básicamente de tribus sedentarias del Norte de África. Hubo un permanente flujo migratorio desde el Magreb hasta la península, acentuándose éste con la llegada de los almorávides (S. XII d.C.) y los almohades (S. XIII d.C.). El tercer grupo exógeno lo formaban los negros y los esclavones (fundamentalmente de procedencia eslava). Los africanos y los esclavos (saqalibah) aparecieron durante la etapa califal.
Siendo peninsular, la civilización que llamamos andalusí no estaba separada de la del norte de África, e incluso estaba conectaba con la de todo el orbe musulmán, en un inmenso territorio que iba desde al-Andalus hasta la India. En ese momento el Mediterráneo no era ni una frontera ni una tumba, sino más bien un puente, un lugar de paso que era cruzado cada año sin dificultad alguna por miles de personas, y esto durante siglos, tanto en una dirección como en la otra.
- Lévi Provenzal imaginó así la impresión que esa mezcla racial produciría en unos viajeros de Bagdad o Qayrawán:
“Aunque no se sintieran demasiado ajenos en un ambiente que reservaba para el arabismo un lugar de preferencia, que hacía de la cultura oriental un ideal indiscutible y que concedía a la lengua del Alcorán la primacía sobre las hablas locales, es evidente que se hallarían sorprendidos de ver cómo se codeaban en las calles y en los zocos de las ciudades gentes de aspecto tan poco uniforme, rubios y morenos, blancos, mestizos y negros, que se hablaban más en romance que en árabe y que vivían en una simbiosis al parecer armónica con numerosos dzimmíes cristianos y judíos, también casi siempre vasallos leales del régimen”.
2.3. Diversidad religiosa
Más allá del mito de la convivencia ideal de las “tres religiones”, es evidente que al-Andalus fue una sociedad inter-religiosa. En este punto, el problema de los legajistas de turno es que confunden una sociedad con sus leyes o con sus dirigentes. Desde el punto de vista jurídico es evidente que esa pretendida convivencia ideal no es más que un mito. Y sin embargo, pocos historiadores dudan de que lo que se produjo en al-Andalus y el resto del mundo musulmán en esa misma época significa un avance de gigante en el camino a la ampliación de derechos de las minorías religiosas, en un contexto en el cual religión y ciudadanía se confundían la una con la otra. Este paso de gigante se hace más evidente si lo comparamos con lo que en esa misma época sucedía en tierras de la cristiandad, y aún más si tenemos en cuenta lo que vendría más tarde: la expulsión de judíos de casi toda Europa, la erradicación de los musulmanes y de cualquier contestación a la visión del cristianismo dominante.
Para comprender este fenómeno del pluralismo religioso en al-Andalus es necesario una vez más considerar la islamización de la Península como un proceso de larga duración, en el cual la población autóctona acabó aceptando el islam y la lengua árabe de modo paulatino, sin imposición alguna. Esto quiere decir que dentro de las mismas familias podemos encontrar judíos, musulmanes y cristianos, como sucede en el presente. Por el hecho de que una persona se convierte a una religión no deja de ser hermano de sus hermanos e hijo de sus hijos, aunque estos pertenezcan a otra religión. La convivencia no se daba pues entre comunidades, sino en el interior de las familias. Es a nivel inter-comunitario donde más tensiones se registran, a causa de la tendencia de muchos líderes religiosos a crear fronteras doctrinales.
Parece cierto que durante mucho tiempo la mezquita de Córdoba fue un templo compartido por musulmanes y cristianos, y que cada uno realizaba sus oficios en su tiempo y espacio señalados. Y también parece cierto que en la iglesia de San Martín de Arévalo, en Ávila, que fue en tiempos mezquita, hubo culto islámico y cristiano al mismo tiempo. Esto, que suena extraño a los puristas, es en realidad normal. De hecho, la presencia de musulmanes y judíos en iglesias debió ser frecuente, ya que el Concilio de Valladolid del 1322 se vio en la tesitura de condenar “el hecho de que se lleve a los infieles [musulmanes] a participar en las vigilias nocturnas, o de incitarles al escándalo de sus voces e instrumentos”. Uno no puede sino imaginar las fiestas que debían montar moros y cristianos en estas iglesias de pueblo, alejadas del control de los censores. Esta fiesta es algo único, típicamente andalusí, difícil de encontrar en ningún otro lado en ningún otro tiempo. No el hecho de que musulmanes y cristianos hagan jarana juntos, lo cual es bastante normal. Lo particular es el hecho de que el cristiano que toca la pandereta sea primo del moro que toca el laúd, y de que ambos compartan su alegría y deseen a la misma joven (poco importa si mora o cristiana) en una iglesia que antes fue mezquita.
Esta es precisamente la clase de sucesos que la historia del poder ignora. Desde un punto de vista de la vida cotidiana de las gentes debió ser no solo normal, algo incluso inevitable. Todo el que viva en un contexto intercultural e interreligioso se verá abocado a ello. Recientemente he sido invitado a una sinagoga, para celebrar la circuncisión del hijo de un amigo judío. Es habitual que los musulmanes españoles acudamos a iglesias, ya sea por casamientos o por entierros de parientes o de amigos, o simplemente por disfrutar de momentos de sosiego. Así pues, no hay que sorprenderse de lo que es absolutamente normal desde el punto de vista de la vida cotidiana, pero que parece exasperar a los sacerdotes y a los historiadores, ávidos de acotar a los creyentes de las diversas religiones en unas características únicas, excluyentes e inamovibles.
2.4. Unidad cultural
En al-Andalus no coexistieron tres culturas. Confundir religión y cultura es un error típico de nuestros arabistas, cuya repetición ad nauseam por académicos y legajistas de todo tipo no la hace menos falsa. Se puede ser culturalmente español y musulmán, y cristiano y culturalmente árabe. Averroes y Maimónides pertenecen a la misma cultura, y ambos son culturalmente distantes de un musulmán chino o de un judío etíope. En un caso, su religión es diferente, pero su cultura es la misma. En el otro caso, su religión es la misma, pero su cultura es diferente.
El mito de las tres culturas asimiladas a tres religiones y presentadas como compartimentos estancos es una falacia. Más bien, lo andalusí es todo lo contrario. En realidad, en un momento inicial de la emergencia del islam en la Península Ibérica podían estar culturalmente más cercanos un converso al islam y un mozárabe, que no éste mismo converso y un árabe del Yemen, por mucho que ambos profesasen la misma religión. Si en la España actual existen diferentes culturas, estas no pueden ser asimiladas a diferentes religiones. Personas que comparten una religión pueden pertenecer a culturas diferentes. Yo mismo (catalán converso al islam) soy más cercano culturalmente a un cristiano catalán que no a un musulmán de Pakistán o de Arabia. Es necesario insistir en este punto pues, a pesar de ser algo evidente, es ignorado tanto por arabistas como por sociólogos, con las consiguientes tergiversaciones y segregaciones de los seres humanos según su religión.
El gran mérito de al-Andalus consiste en haber logrado una cultura unitaria a partir de aportaciones muy diversas, y esto no pudo lograrse sino hubiese sido por el hecho de que lo local hubiese dominado sobre los elementos extranjeros, siendo capaz de fusionarlos. Esto es precisamente lo que nos dice Ibn Rushd (Averroes) en su Comentario a los «Meteorológicos»:
«Esto es lo que ha sucedido en la tierra de al-Andalus con los descendientes de los árabes y beréberes, que la naturaleza [tras la mezcla de sangre] los ha igualado con los naturales de aquella tierra y por esto se han multiplicado entre ellos las ciencias».
Es decir: el florecimiento de las ciencias es explicado no por influencia de los árabes o de los orientales, sino por el hecho de que los árabes y los beréberes se han asimilado a la cultura autóctona, dando una síntesis de carácter superior. Y eso no porque lo árabe sea superior o inferior a cualquier otro componente étnico o cultural autóctono, sino porque en el encuentro y en el mesticismo se produce una posibilidad de apertura y asimilación de nuevos componentes que robustecen a un pueblo.
Los historiadores han sabido ver en la época de esplendor del califato el paradigma de integración racial en al-Andalus. R. Dozy en su Historia de los musulmanes de España (tomo II, p. 276) juzgó como uno de los grandes logros políticos de `Abd al-Rahmán III al-Násir «la fusión de todas las razas de la península en una nación verdaderamente una». Si hay que considerar un elemento étnico como característico de lo andalusí, éste nunca será el árabe o el beréber. Todos los historiadores coinciden en que biológicamente los andalusíes fueron el resultado de un componente predominantemente hispano más que árabe. De hecho, ni aún en sus momentos de mayor pujanza, árabes y bereberes llegaron a representar el 10% de la población de al-Andalus. El historiador andalusí al-‘Udhrí (muerto 1085) explica que en el siglo XI no había en Huesca“ningún árabe puro o que sea descendiente de árabes”, y eso en un momento en el cual la ciudad era mayoritariamente musulmana.
2.5 Diversidad lingüística
Lo anterior se extiende a la lengua. Aunque el árabe era la lengua por antonomasia de las ciencias y de la cultura, una lengua franca, se sabe que la mayoría de la población de al-Andalus siguió hablando su lengua vernácula. Al-Ándalus constituye un fenómeno de polilingüismo. La lengua oficial fue el árabe clásico, que se impuso en la Península Ibérica donde la lengua de la administración visigótica y la cultura era el latín, mientras que sus pobladores hablaban un protorromance que los investigadores europeos del siglo XIX denominaron mozárabe.
Desde un punto de vista lingüístico, al-Andalus fue un país mayoritariamente latino, en el cual podían encontrarse gran diversidad de lenguas. Ya Menéndez Pidal reconoció (a disgusto) que durante el período de esplendor del califato omeya la lengua más hablada en la Península fue la lengua romance: “durante más de los dos siglos primeros de islamismo predomina la aljamía en la España musulmana” (El idioma español en sus primeros tiempos, Espasa-Calpe, pág. 34). Y Emilio García Gómez escribe que “las jarchas nacen dentro de una sociedad perfectamente bilingüe”. Esta normalidad del bilingüismo se manifiesta en la ‘Historia de los Jueces de Córdoba’ de Abu Abdullah Mohammed ibn Harit al Jushani (o Aljoxami), traducido por Julián Ribera. En una de las anécdotas se ve el perfecto bilingüísmo de un musulmán tan ilustre como el juez principal de Córdoba “un día se presentó una mujer ante el juez y le dijo en romance… le contestó el juez en romance” (Aguilar, pag 502). La inmensa mayoría de los habitantes sabían alguna lengua romance, pero no todos sabían árabe, ni mucho menos. En este mismo libro vemos casos de gentes entre la alta sociedad andalusí musulmana que no sabían hablar el árabe y sólo se expresaban en romance.
Asimilar el árabe como lengua de los musulmanes es un error común. En al-Andalus hubo judíos y cristianos que hablaron árabe y dejaron testimonio de ello, del mismo modo que hubo musulmanes que nunca hablaron árabe. En el caso de los moriscos catalanes, es sabido que en el momento de la expulsión tuvieron problemas con la lengua, ya que únicamente hablaban catalán (Carmel Biarnés i Biarnés y Antoni Virgili en Conquesta, colonització i feudalització de Tortosa, segle XII).
2.6. Pasión por el saber
Si hay un rasgo característico de la cultura andalusí es la valoración del saber y la pasión por los libros. Es comúnmente aceptado que la biblioteca más grande de la que se tiene noticia en toda la Edad Media estaba en Córdoba. Según ibn Sa’id:
“Córdoba posee más libros que ninguna otra ciudad de al-Andalus, y sus habitantes prestan gran atención a las bibliotecas. Esto es para ellos una medida de prestigio y hegemonía, hasta el punto de que si un caudillo no poseía ninguna erudición, trataba de tener en su casa una biblioteca con una cuidada selección, para que por lo menos se dijese que era dueño de una biblioteca”.
Esta pasión por el saber no era particular de las élites ilustradas. Se ha discutido mucho sobre el grado de alfabetización de la población en general. Según el arabista Julián Ribera, «la mayor parte de los andalusíes sabían leer y escribir, cosa que no ocurría en las restantes naciones de Europa». Esto es algo extraordinario, teniendo en cuenta que en la Europa cristiana el grado de alfabetización era de un escaso 1%. La conclusión principal que subraya Ribera es la libertad absoluta de la enseñanza en al-Andalus: ni hubo centros estatales, ni planes oficiales de estudio, ni organización administrativa alguna que reglamentara la docencia. Esta enseñanza, carente de sistema organizativo y de ordenación legal, dio a luz una generalizada cultura básica, además de una muy especializada cultura superior de la que dan testimonio la producción bibliográfica autóctona a partir del siglo X. Ello demuestra la vitalidad de la sociedad civil andalusí.
Uno de los ejes de la cultura en al-Andalus fue la enseñanza. El otro, no menos decisivo, eran los libros. El amor a los libros penetró tanto aquella sociedad que desde el califa hasta las humildes mujeres de los arrabales cordobeses, desde los ricos comerciantes de Almería hasta los círculos judíos de Zaragoza, todos rivalizaban en poseerlos. Apenas había objeto más apreciado que un libro. De esta universal bibliofilia da fe la más importante biblioteca de la Edad Media europea, la del califa de Córdoba al-Hakam II. Según los datos del bibliotecario jefe reproducidos por al-Maqqari, constaba de 400.000 volúmenes, muchos de ellos ejemplares únicos. Aunque probablemente esta cifra sea exagerada, no podemos dudar de que esta biblioteca fuera la más grande de su tiempo. Pero la famosa biblioteca real sólo representa la punta del iceberg. Rara sería la casa donde no hubiera algún libro. Las bibliotecas particulares eran frecuentes entre la gente acomodada y los intelectuales. El filósofo cordobés Ibn Rushd se queja en la exposición compendiada del tratado aristotélico Sobre las partes de los animales de tener que escribir en Sevilla, lejos de la suya. El médico judío Hasdáy ibn Saprút creó una espléndida, que abrió a su comunidad. Un rico bibliófilo de Almería llegó a formar otra tan gigantesca que superaba los 400.000 volúmenes encuadernados, según su biógrafo Ibn al-Jatib. Incluso si estas cifras son exageradas, no hacen sino denotar el valor que se le da a los libros. (Ensayos sobre la filosofía en al-Andalus, ed. Anthropos, Andrés Martínez Lorca, coordinador, capítulo sobre ‘La significación cultural andalusí’).
2.7. Autoconciencia: orgullo de ser andalusí
Los andalusíes tenían plena conciencia de pertenecer a una cultura superior. Existen numerosos testimonios al respecto, generalmente datan del momento en que al-Andalus se independiza culturalmente del mundo oriental. Hacia el siglo X, ya no es necesario para un andalusí el viajar a Bagdad o El Cairo para aprender las ciencias religiosas o antiguas, sino que existen todos los mecanismos en la Península para que cualquiera pueda obtener una instrucción de primer rango en cualquier materia.
Entre las muestras de literatura apologética de al-Andalus, ibn Hazm (994-1063) redactó la Risála fí fadl al-Andalus (Epístola sobre la excelencia de al-Andalus). Como conclusión a su relación de autores y obras, estructurada por materias, Ibn Hazm afirma la superioridad cultural de al-Andalus con relación a Persia, Yemen, Siria y otros países, a pesar de su lejanía de la fuente de la ciencia y morada de los sabios, Iraq (Risála, 34).
Muhammad Al-Saqundî inicia su Risâla fî Fadl Al-Andalus alabando a Al-lâh y dándole las gracias por haberle hecho nacer en al-Andalus. Existen obras similares de ibn Jaqan, ibn Bassan e ibn Sa’id. Todos estos autores escribieron obras de apología de la cultura andalusí, a la cual califican con todos los epítetos laudatorios imaginables. Al-Maqqari ni siquiera cree necesario ofrecer adjetivos:“La excelencia de su gente es tan evidente como la belleza de su país es deslumbrante”. Y, citando a ibn Galib, dice que los andalusíes son árabes por su honor, generosidad, orgullo y elocuencia; son indios por su afición a las ciencias; bagdadíes por su limpieza, ingenio, carácter y modales refinados; y griegos por su manejo de la hidráulica y habilidad en el desarrollo de la jardinería y la agricultura. Según ibn Hazm:
“los andalusíes son como los chinos en el dominio de las artes y las representaciones pictóricas, turcos en el manejo de los resortes de la guerra. Además, viajaron al norte de África y se convirtieron en introductores de agricultura, industria, administración, construcción y jardinería”.
Estas citas denotan una vocación universalista: los andalusíes son presentados como depositarios de lo mejor de cada una de las grandes civilizaciones del planeta. Sin duda se trata de una visión idealizada. En todo caso, una visión no localista, opuesta al orgullo chovinista de ciertos nacionalistas pasados y presentes, que abogan por el cierre identitario y la pureza de la raza. En la cita de ibn Hazm destaca la idea de que los andalusíes viajaron al Norte de África para introducir las ciencias, en contraste con quienes todavía hoy pretenden que lo andalusí es extraño a nuestra tierra. Al-Shaqundi también participa de esta conciencia nacionalista cuando afirma que situar Berbería sobre al-Andalus es como pretender que la noche es más clara que el día.
Epílogo
Curiosamente, esta auto-conciencia de su superioridad cultural fue a la postre uno de los elementos clave de la propia desaparición de al-Andalus como sociedad libre y diferenciada. Y precisamente por ello ha devenido mito para muchos. ¿Cómo puede perecer lo superior en manos de lo inferior, no nos han enseñado que la historia progresa hacia adelante? En De la desaparición de al-Andalus, Felipe Maíllo afirma que los andalusíes nunca tuvieron conciencia del desastre que se les venía encima, y habla de subestimación del enemigo. A los andalusíes ni siquiera se les pasaba por la cabeza que su refinada cultura iba a ser aplastada por lo que percibían como bárbaros del norte. A pesar de su fragmentación y decadencia política evidente, los andalusíes seguían viendo el islam peninsular como un bloque homogéneo, diferenciado del islam oriental. Estaban orgullosos de su independencia, sin darse cuenta de que ésta los dejaba a merced de los reinos cristianos. Y al mismo tiempo se negaban a transformarse en una sociedad volcada en la guerra, tal y como la situación parecía exigir. Esta falta de realismo político es característica de lo que llamamos ‘la utopía andalusí’. Mientras los cristianos se armaban los andalusíes se volcaban en las ciencias y las artes. Tal vez esto sea una exageración romántica, pero existe constancia de que los andalusíes protestaron y resistieron a los intentos de sus gobernantes a recaudar nuevos impuestos para hacer frente a sus enemigos, y también a diferentes intentos de movilización. Como resultado, Pierre Guichard la define como “una sociedad profundamente desmilitarizada” (Los reinos de taifas, ed. Sarriá 2005, p.153).
Sólo hay que pensar en ibn Bayya e ibn Jafaya cultivando la filosofía y la poesía en la corte de ibn Tifilwit, mientras Alfonso I el Batallador se preparaba para apoderarse de todo lo que los andalusíes iban creando: «clamabanlo don Alfonso batallador porque en Espayna non ovo tan buen caballero que veynte nueve batallas venció» (Crónica de San Juan de la Peña). ¿Habrá que lamentar que a ibn Tifilwit no le interesase la guerra sino la poesía? No hay espacio aquí para el lamento: al-Andalus fue algo irrepetible, un regalo inesperado que sólo un insensato soñaría eterno. El Corán nos enseña que toda comunidad tiene un plazo fijado por Al-lâh. Hay que asumir la imposibilidad de al-Andalus como una característica de al-Andalus, una cultura superior a las culturas de su tiempo, fraguada en un tiempo en el cual ningún pueblo podía permitirse vivir sin hacer de la guerra el centro de su vida colectiva. Dice Felipe Maíllo: “el desajuste entre el sentir general de los andalusíes y la realidad era evidente”. Tal vez las cosas no hayan cambiado tanto, después de todo. Cultura de la paz y cultura de la guerra, una visión imperialista que arrasa con las diferencias, frente a una visión holística y descentralizada, basada en el mestizaje y en la pluralidad de las identidades. Tal vez a los que nos reclamamos herederos de la cultura andalusí hayamos heredado también esta utopía, este desajuste, esta imposibilidad que nos precede e ilumina el camino del retorno.
Pero solo Al-lâh sabe.
Autor: Abdennur Prado
